LA CHIESA E L'ALTRA CHIESA

Quei singolari biografi che sono passati alla storia con il titolo di “evangelisti” – nunzi della buona novella – ricordano che il loro maestro scelse come suoi intimi discepoli un modesto numero di popolani e reietti. Eppure moltitudini adoranti lo seguivano per ogni dove, fin quasi a costringerlo alla fuga. E raccontano anche che a quei pochi affidò la missione di predicare ciò che da lui udivano a tutte le genti, perché il verbo che avrebbero dovuto custodire e diffondere lungo il succedersi delle generazioni era destinato a trovare compimento solo in un limite ultrastorico, nella fine di ogni tempo. Era lo stravolgimento totale di ogni convenzione in nome di una superiore norma. Una legge che non era codificabile dagli scribi di un tempio bensì era da incidersi nelle coscienze: gli ultimi sarebbero divenuti i primi, chi avesse cercato di salvare la propria vita l’avrebbe persa, i pubblicani e le prostitute sarebbero stati preferiti ai dottori della legge mosaica nel regno di dio, i deboli sarebbero stati strumenti d’elezione nella preparazione del regno celeste.

Quale fondamento avrebbe potuto trovare il profeta nazareno per la diffusione del proprio messaggio? Perché era, questo, un dire che incarnava, sì, le speranze degli oppressi, ma è pur vero che erano inorganiche quelle speranze. Tutto un frastagliato universo arso da sete di rivalsa ma privo di sintesi e, anzi, sovente nutrito di opposizioni irriducibili, che avevano di fronte nientemeno che lo sterminato potere dell’impero. Scrisse Engels che “non vi era assolutamente una via d’uscita comune” per il vasto mondo di diseredati in cui il nascente cristianesimo arruolava i propri adepti: “per tutti, il paradiso perduto era alle loro spalle: per il libero rovinato, la polis di un tempo, città e Stato insieme, fra i cui liberi cittadini si erano annoverati un giorno i suoi antenati; per lo schiavo catturato in guerra, il tempo della libertà prima dell’asservimento e della prigionia; per il contadino povero, la distrutta società gentilizia e la comunanza della terra”.

Certo, ben presto gli artefici della nuova religione compresero che, se non vi era uno sbocco politico alle istanze che si pretendeva di soddisfare, ve ne sarebbe stato uno soltanto spirituale, e da qui, in breve, ripescarono quell’oltretomba fatto di premi e pene eterni che il credo ebraico in verità ben poco conosceva, e che le scuole filosofiche ellenistiche avevano cercato di ridimensionare. La trasposizione del riscatto degli ultimi in un orizzonte altro da quello materiale presente.

Ma anche questo tassello non era sufficiente a superare la prima e vera contraddizione sotto il cui segno la “grande narrazione” della chiesa sorgeva: il messaggio rivoluzionario del Cristo – per quanto di lui il mito aveva preso a raccontare attraverso le parole anonime di una tradizione spesso eterogenea e contraddittoria – poteva mantenere la sua carica esplosiva (torno a dire: rivoluzionaria) se si voleva trovargli uno spazio di sopravvivenza in condizioni ostili?

E, d’altra parte, senza l’introduzione di una precisa dogmatica (il che il Cristo pare mai avesse considerato) e della conseguente architettura istituzionale, sarebbe stato possibile garantire alla nuova fede la possibilità di perpetrarsi nei secoli? Bisognava cioè conciliare i contenuti progressisti che si intravedevano nella primitiva predicazione cristiana, e che le andavano favorendo l’adesione di ingenti masse, con la necessità di creare una gerarchia istituzionalizzata (e perciò stesso legalitaria, cioè conservatrice).

Forse il Cristo non avrebbe mai fondato una Chiesa, e probabilmente il suo intento era quello di ravvivare l’ormai sclerotizzata professione di fede ebraica. Quante volte i vangeli narrano di come egli si scagliasse contro quei farisei che avevano trasformato in prassi legalistica il vivente, dinamico insegnamento della tradizione? Ma, per una bizzarra ironia della sorte, il suo insegnamento ebbe la medesima sorte, e proprio ad opera di uno di quei farisei da lui così ferocemente accusati. Uno di quelli cui Gesù rimproverava, appunto, di seguire la lettera morta e non lo spirito delle scritture.

Quel Paolo di Tarso – poi sommamente omaggiato ed insignito di massima autorevolezza teologica – che in una delle sue numerose epistole quasi si vanta di essere perfetto nell’osservanza della legge mosaica in quanto fariseo e figlio di farisei. Costui, pur convertendosi alla nuova dottrina con il medesimo ardore con cui prima l’aveva osteggiata, vi trasfuse tutta intera la cultura formalizzante e pedante nella quale era cresciuto. La cultura dell’ordine, della disciplina, delle istruzioni minuziose, della regolazione pervasiva e della gerarchia, del fare e non fare (fossero essi modulati sulla base del lecito o dell’utile) e, soprattutto, il rispetto delle istituzioni esistenti, nell’illusione che si potesse evadere dal “secolo” per rinchiudersi in uno status parallelo ed alternativo: tutto ciò sarebbe andato a cristallizzarsi con il tempo in un robusto ed elaborato edificio teologico di cui è lui, fuor di dubbio, il primo vero artefice.

Si pensi soltanto alla spontaneità popolaresca con cui i centoventi discepoli riuniti insieme cinquanta giorni dopo la morte del loro maestro – quella ricorrenza della Pentecoste che usualmente si indica come data di nascita della “Chiesa” – si lasciarono pervadere da un forsennato anarchico entusiasmo, senza inibizioni, cominciando a parlare (così raccontano i testi biblici) lingue diverse dalla loro al punto da essere scambiati per ubriachi. E poi si raffronti questa scena con la freddezza con cui l’intellettuale Paolo detta le regole della liturgia sottolineando che Dio ama l’ordine e non la confusione. Balza immediatamente agli occhi la differenza di prospettiva che questi gradualmente sovrappose all’originaria libertà dell’assemblea cristiana. Oppure si ricordi con quale estenuante meticolosità il fariseo Paolo elencava i requisiti che sarebbero dovuti appartenere a coloro che aspiravano all’ufficio di vescovi – ivi compresi l’età, lo stato civile ed un’infinita serie di virtù morali – quando, all’indomani della resurrezione, gli apostoli scelsero il sostituto dell’Iscariota semplicemente tirando a sorte. E così via, ecco infiltrarsi nella ridda sempre più fitta di regole le norme coniugali, la dovuta sottomissione delle donne ai propri mariti e degli schiavi ai propri padroni (con gran sollievo del potere costituito, che vedeva legittimato anche dalla nuova fede dei diseredati lo sfruttamento schiavistico: avrebbe il Cristo mai prescritto questo?). E poi il malcelato invito alla castità, l’obbligo di frequentare le adunanze della nuova chiesa e la sottomissione acritica ai suoi conduttori, per non citare che alcuni punti, in un carteggio fittissimo con cui questo abile organizzatore si teneva in contatto con le varie comunità che sorgevano e costituiva il trait d’union fra loro, preservando la necessaria omogeneità teologica e strutturale.

E’ vero che egli condannava i convertiti “giudaizzanti” che avrebbero voluto imporre anche ai convertiti non giudei il gravoso fardello delle leggi mosaiche. Ed anche in questo mostrava notevole intelligenza politica: ridurre i cristiani semplicemente ad una delle già numerose sette presenti nel mondo ebraico, che non rinnegavano l’osservanza dell’antica legge ma vi aggiungevano gli insegnamenti di questo o quel maestro avrebbe tarpato le ali alla nascente Chiesa, perché le avrebbe impedito di radicarsi fra i cosiddetti “pagani” e dunque di estendere i propri confini alle larghissime masse di così varia provenienza che non volevano affatto diventare ebree ma che, nondimeno, costituivano un enorme potenziale di massa. Occorreva perciò adattarsi ad un progetto che ormai, avendo come cornice non più l’antico regno d’Israele ma lo sterminato impero di Roma – con l’enorme mutamento di condizioni economiche, politiche, sociali e culturali che ciò aveva comportato – poteva e doveva divenire universale. Ma ciò che non poteva mutare era la patina legalitaria e dogmatica che egli di fatto trasfuse dal fariseismo nel nuovo contesto: quella che, secondo il teologo D. Bonhoeffer costituisce la cifra stessa dell’essere fariseo, ovvero il voler porre dei confini netti fra il bene ed il male (il volere impadronirsi della conoscenza che aveva relegato Adamo ed Eva fuori dell’Eden, il perpetrarsi continuo del peccato originario lungo la storia dell’uomo). Che è poi anche ciò che permise al cristianesimo di strutturarsi in organizzazione di massa, di radicarsi tra i ceti più umili e, alla lunga, di diventare centro di potere. La strada, sul finire del primo secolo dopo la morte del Cristo, era già tracciata e l’avanzata prepotente della nuova religione avrebbe trovato fautori altrettanto zelanti.

Così, per dire brevemente, nacque quell’impalcatura la quale, perfezionandosi, arrivò a tradursi in gerarchia rigida e fondata su un sapere dogmatico, capace di giustificare il fine con i mezzi e di avvalersi della potente arma dell’ortodossia per bollare e sovente reprimere quale eretico qualsiasi tentativo di fuoriuscita da quanto stabilito dal magistero costituito – che in tempi più recenti sarebbe stato anche formalmente consacrato infallibile – ma, soprattutto, capace di creare una rete che avrebbe retto in maniera inappuntabile al vuoto di potere creato dalla caduta dell’impero d’occidente sostituendosi ad esso. Così, capo della Chiesa divenne il vescovo residente nel fulcro politico dell’impero. Da qui l’appellarsi alle presunte parole del Cristo che avrebbe voluto fondare la sua Chiesa su Pietro: parole verosimilmente dovute ad una tradizione tarda e non del tutto innocente, se è vero che il concetto di “chiesa” risulta altrimenti sconosciuto al verbo evangelico. E da qui, anche, la nascita della tradizione per la quale Pietro apostolo sarebbe stato vescovo di Roma, mentre è storicamente a dir poco improbabile che egli a Roma sia giunto mai). E così il potere si trovò già pronto il ceppo su cui reinnestarsi all’indomani del collasso imperiale, con il seguito che ognun conosce.

E la medesima abilità con cui l’impero aveva radicato il proprio dominio anche culturale, adattandosi fin dove possibile agli usi ed alle credenze delle genti sottomesse, fu propria anche del nuovo centro di potere a guida pontificia. L’intreccio fittissimo di credenze pagane (a cominciare dal calendario delle festività e proseguendo con il mito della nascita del Cristo da una vergine, con l’icona della madre e del bambino, con l’istituzione del culto dei santi protettori e con lo stesso titolo pontificale, per non dire che dei casi più evidenti) garantì alla gerarchia ecclesiastica il radicamento della propria egemonia  pressoché ovunque nei territori e fra le genti dell’impero.

Questa linea di grave (ma politicamente abilissima) deviazione dai propositi originari andò concretandosi nell’espressione ancor oggi maggioritaria della cristianità. Il cattolicesimo. Che rappresenta ancora un poderoso monumento alla conservazione, avvezzo alla gestione del potere per antica abitudine, ma anche frutto di un’impressionante stratificazione millenaria di dogmi, convenzioni e regole che hanno saputo assimilare elementi da tutte le culture con cui sono venuti in contatto. Proprio la voracità con cui la chiesa inserisce nella propria Weltanschauung prestiti culturali della più varia matrice testimonia il suo potenziale egemonico. Ma è soprattutto la capacità di inserire questi fermenti nel calloso lessico delle proprie dogmatiche – per definizione assolute e quindi immobili – sia pure nei tempi lunghi di una farraginosa liturgia, che la rende in grado di mantenersi vitale con sconcertante abilità. Non si può certo dire che essa sia mai stata aperta allo spirito dei tempi, ché una moltitudine di pensatori bruciati nel rogo inquisitorio dimostrerebbe facilmente il contrario. Ma certamente è un attento gendarme del senso comune, che non sempre è in grado di condizionare ma sempre sa interpretare e alla lunga incanalare in lidi di rassicurante normalità.

Del resto, lo stesso Gramsci osservava sui Quaderni che l’egemonia ecclesiastica sovente ha rischiato di spezzarsi sotto la spinta del suo ceto intellettuale il quale mirava a conquiste dottrinali che non sarebbero state digeribili al senso comune (e dunque alla grande massa dei fedeli, presso i quali ancora oggi gli ecclesiastici tollerano mescolanze con la superstizione popolare o residui inveterati di paganesimo), ed ha evitato il pericolo non tentando di innalzare progressivamente il livello delle masse ma, appunto, limitando l’evolversi dell’alta ricerca. Tutto ciò trova il suo fulcro proprio nell’antiquata (ed imperiale) idea dell’esistenza di un magistero che, per antica successione, ha l’inviolabile ed esclusiva autorità sull’interpretazione dei dettami del Cristo ed è dunque depositario unico ed eterno della verità: senza questo assunto totalitario tutta questa costruzione non saprebbe mai reggersi. E’ dunque comprensibile che il principio cardinale della cosiddetta riforma protestante – fenomeno storico scatenatosi con le tesi di Writtemberg pubblicate da Lutero e rispondente anch’esso a precise necessità storiche – abbia scatenato una delle più importanti scissioni nella storia della cristianità. Ed una delle più feroci reazioni da parte del potere vaticano. Il principio del libero esame delle scritture, infatti, sancendo il diritto di ogni fedele ad avvicinarsi al testo sacro (fino ad allora raramente tradotto in volgare e quasi inaccessibile alla grande massa dei credenti) senza la necessità del filtro esegetico dell’apparato clericale, metteva in pericolo l’esistenza medesima della Chiesa nella sua variante cattolica, nel momento in cui consentiva al singolo fedele di divenire soggetto attivo nel dibattito e nella costruzione della propria fede. Elevare il livello delle masse: ciò che appunto i cardinali romani saranno sempre restii ad ammettere. E che lo svilupparsi dei rapporti economici nel secolo sedicesimo rendeva invece ormai possibile (al punto che, sia pure per vie ben più complesse, l’etica protestante sarebbe andata coniugandosi presto con lo spirito del capitalismo). E così anche gli altri due principi essenziali della riforma: la dottrina del sacerdozio universale – che metteva in discussione la divisione rigida fra ministri ordinati e semplici fedeli – andava a sconvolgere l’ordinamento su cui le basi del potere ecclesiastico poggiavano; e l’idea della salvezza per fede e non per meriti, con la virulenta polemica sulla vendita delle indulgenze, toglieva all’apparato vaticano una delle sue prerogative più importanti ai fini dell’esercizio di potere, ovvero la potestà esclusiva di assolvere dai peccati.

In verità la riforma luterana rappresenta lo sbocco di una serie di precedenti tentativi relegati ai margini o brutalmente eliminati già durante il medioevo: le eresie catara, patarina e valdese non erano occorse in una fase storica favorevole al punto da poter dare loro lo stesso effetto dirompente. Di esse si può dire che solo quella valdese, originata dalle confraternite sanguinosamente represse dei “poveri di Lione” e dei “poveri di Milano”, e dalla predicazione paziente e clandestina dei “barba”, è riuscita a sopravvivere fino ad esprimere oggi una non secondaria porzione dell’universo protestante, soprattutto in Italia. Universo che si articola in filoni differenti variamente federati, le cui principali espressioni sono, accanto appunto a valdesi e luterani, i metodisti ed i battisti, nati da analoghi movimenti di risveglio spirituale rispetto alle incrostazioni ed alla corruzione della gerarchia ufficiale, i primi avendo le radici nella predicazione di Witherfield ed i secondi nel movimento anabattista inglese a sua volta ferocemente represso.

Anche quella luterana fu una rivoluzione tradita - come pare sia destino per ciò che proviene dalla predicazione del Nazareno o che a lui in qualche modo s'ispira. Fu a suo modo un ulteriore esempio di trasformazione secolare di un'istanza che nasceva da direttrici spirituali profonde. Ma fu anche un fenomeno che, nel bene e nel male, rompendo il rigido monopolio papista, indusse ad un passo in avanti notevolissimo. Il fatto che oggi, in Occidente, esista un contropotere religioso di una certa entità alle escludenze della teologia cattolica, che esista un filone della ricerca cristiana che ha assorbito fermenti critici fino a concepire la fede come un dialogo sempre ed irriducibilmente aperto, non è cosa da poco.

Ora, ciò che attualmente contraddistingue il protestantesimo – o quantomeno quello cosiddetto “storico”, a cui si affianca una serie sterminata di sette fondamentaliste o evangelicali sorte per lo più oltreoceano e propugnanti un’interpretazione ingenua quanto fanatica dei dettami scritturali spesso accompagnata da una buona dose di opportunismo, da una visione del mondo conservatrice e dall’alleanza con settori retrivi della classe politica – è ancora la tendenza a pensare la Chiesa come luogo aperto e dinamico. Come espressione della cultura contemporanea, non timorosa di accettare le sfide che essa propone ed anzi cimentandovisi volentieri anche a costo di balzi in avanti non sempre indolori. E’ stato certo problematico aprirsi ad un ruolo nuovo della donna all’interno della comunità ecclesiale fino ad ammettere il pastorato femminile, o l’avere preso coscienza del fenomeno omosessuale fino ad averlo accolto senza pregiudizi al proprio interno, ma queste conquiste di civiltà ed apertura sono in realtà rese possibili proprio dalla mancanza di vincoli dogmatici, dall’apertura ad un dinamismo teologico senza riserve.

L’avere sottratto il testo sacro al monopolio della casta sacerdotale tradizionale, ed il non essersi strutturati a propria volta in ordine gerarchico, ha consentito ai protestanti di sottoporre anche il verbo biblico ad una analisi che in termini moderni diremmo “critica”. Non che essi non ammettano l’ispirazione divina delle scritture. Ma ciò non impedisce loro di constatare che il mezzo attraverso cui la divinità avrebbe deciso di trasmettere il proprio insegnamento al genere umano, cioè appunto la scrittura, essendo inesorabilmente limitato nel tempo e nello spazio non si sottrae ad una doverosa contestualizzazione: non può assurgere a fonte di dogma assoluto. Soprattutto negli ambiti svariati in cui il progresso delle conoscenze umane impone la revisione di idee e non consente appigli tenaci a posizioni che ogni intelletto onesto non può non giudicare anacronistiche. In fondo, se non tramite questa eccezionale apertura, la cultura protestante non avrebbe potuto contribuire allo sviluppo del moderno pensiero filosofico tedesco né contaminarsi con le esperienze della contestazione occidentale, raccogliere i migliori frutti delle culture alternative sviluppatesi prepotentemente nella seconda metà del Novecento. Né sarebbe riuscita a coniugare i propri principi ai fermenti progressivi della contemporaneità, al marxismo o alla psicoanalisi.

L’avere inteso il messaggio biblico come asse portante di una fede che vive, e può vivere,nel presente, non necessariamente costretta in un passato artificioso e mitico che s'impone oltre la ragionevolezza come paradigma etico astratto:  tutto ciò è un passo i avanti ragguardevole. Che non implica un’opportunistica velleità egemonica sul reale, ma anzi, si fonda sulla disposizione a trasformare se stessi con piena onestà intellettuale, a cogliere le innovazioni culturali come opportunità di crescita spirituale collettiva. In sostanza resta vivo, nell’altra Chiesa – quella sconosciuta o più spesso misconosciuta in Italia – un nucleo dell’originaria carica rivoluzionaria del messaggio predicato dal falegname nazareno, e vi resta la concezione di una Chiesa che recuperi l’originaria dimensione di assemblea composta di uomini e donne uniti da una medesima ricerca. Che non teme di differenziarsi e di seguire ritmi e talvolta percorsi differenti in ciascuno dei singoli, ove la dimensione comunitaria non sia vincolo ed impedimento per lo sviluppo originale di quella individuale.

Non ci si stupisce, dunque, che, laddove non sia storicamente maggioritario (ed in quei casi comunque non perdendo, sia pure tra vistose contraddizioni che la dimensione di massa necessariamente apre, l’originario impulso alla revisione critica di tradizioni talvolta inveterate), il ceppo protestante resti minoritario: non solo – e forse non tanto – a causa della soverchiante egemonia cattolica, che ha radici talmente forti ed antiche da non poter essere eguagliate, ma che comunque non impedisce l’impetuoso crescere di sette fondamentaliste o il diffondersi di filosofie e culti orientali. Forse proprio per l’enorme sforzo compiuto nella direzione dell’essere Chiesa ma non regime, di sperimentarsi in ambiti poco compresi dall’immaginario medio, di formare ad una cultura nuova e non di giustificare e sacralizzare l’esistente: questa potrebbe essere la ragione che ancora confina, per esempio in Italia, l’azione di organismi che pure hanno ormai da decenni acquisito un riconoscimento pubblico da parte dello Stato italiano (come l’Unione delle Chiese valdo-metodiste) alla marginalità.

Una condizione forse voluta, poiché quando un’organizzazione non deve divenire strumento di potere le caratteristiche di massa non devono necessariamente essere raggiunte. E probabilmente era proprio questo l’ideale del profeta Gesù, inseguito da moltitudini finché mostrava segni miracolosi e poi prestamente abbandonato. Che infatti aveva scelto di ammaestrare un minuscolo gruppo di soltanto dodici persone, ed a quelle solo mostrarsi negli aspetti più privati ed intimi della sua fragile condizione umana. E con quelli condividere i momenti importanti della sua vita, lontano dal roboare delle masse che, con suo grande sdegno, appunto, lo avrebbero voluto portare a divenire re, come i vangeli narrano. Di un regno che non esisteva né poteva esistere nei sogni di un ingenuo profeta.

Gavino Piga

- articolo pubblicato su “Mondo Nuovo” n. 2/2005